Negli ultimi anni c’è stato un grande interesse per la storia del mondo tardoantico, in particolare per i rapporti che intercorsero tra i pagani e la nascente religione di stato, basti pensare allo scalpore suscitato a livello popolare e mediatico dalla proiezione del film Agora, del regista spagnolo Alejandro Amenábar, presentato fuori concorso al festival di Cannes del 2009 ed incentrato sulla figura della filosofa pagana Ipazia di Alessandria uccisa dai parabolani nel 415, vale a dire non molto tempo dopo le vicende raccontate da Richard Rubenstein. Anche a livello editoriale c’è stata una cospicua produzione di testi che dimostra l’interesse per le vicende storiche di questo periodo, a partire dagli anni 80, infatti, le opere di storici come Peter Brown, Bryan Ward-Perkins, Paul Veyne, Peter Heather, Robin Lane Fox, solo per citarne alcuni, sono state tradotte in italiano e hanno contribuito a far uscire dall’ambito strettamente accademico la questione dei rapporti tra pagani e cristiani, tra cristiani ed autorità imperiale ma anche tra i cristiani cosiddetti ortodossi e quelli considerati eretici. È in questo fecondo filone che si inserisce il libro di Richard Rubenstein, professore di scienze politiche alla George Mason University, che racconta con toni appassionanti una delle dispute più violente della storia della Chiesa, la cosiddetta controversia ariana, riguardante lo statuto teologico di Gesù, figlio di Dio, che fino ad allora non era stato ancora fissato. Chi era Gesù? Era uguale a Dio, condividendo la Sua stessa essenza divina o sostanza, come sosteneva Atanasio vescovo di Alessandria, o era diverso da Dio, una creatura di alto rango ma a Lui subordinata, come dichiarava il prete Ario? E sullo sfondo di questa contesa teologica emergono tutte le implicazioni politiche, sociali e culturali che essa portava con sé: l’unità della Chiesa e dell’impero, nonché le profonde differenze tra Oriente greco e Occidente latino. Benché Rubenstein non sia uno storico, ha il merito di raccontare quest’ avvincente vicenda forse non con estrema precisione teologica, ma certamente con rigore[1] e ricchezza di dettagli, restituendo al lettore italiano uno spaccato appassionante di quella che era la società del IV secolo e delle passioni che l’attraversavano. Il testo, che viene presentato in traduzione italiana, tratta un argomento relativamente originale per il nostro paese dove, a parte i manuali di storia della Chiesa (a volte scritti più dal punto di vista di un’ortodossia invalsa in tempi molto più tardi piuttosto che interpretando storicamente le fonti)  sono pochi gli autori che hanno tentato di affrontare la questione ariana così dettagliatamente come ha fatto Richard Rubenstein, da questo punto di vista probabilmente l’unica eccezione è rappresentata dall’opera di Manlio Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo,[2] un testo fondamentale e di grandissima erudizione storica, filologica e teologica, che rispecchia una notevole autonomia di pensiero, ma rivolto decisamente ad un pubblico più specialistico.

Il lettore, percorrendo quasi un secolo di questa storia, non potrà che restare sorpreso dall’atmosfera piena di complotti politico-teologici sullo sfondo di concili, violenze e tumulti che percorsero la Chiesa del IV secolo e forse potrà domandarsi come sia possibile che partendo dalla semplicità del messaggio cristiano contenuto nei vangeli si possa essere arrivati ad una disputa così virulenta proprio intorno alla figura ed al ruolo del Cristo. Non si fraintenda, quando parliamo di semplicità evangelica non si intende negare l’esistenza di una cristologia “dall’alto” nel Nuovo Testamento, ma semplicemente dire che in questi testi non solo non troviamo alcun riferimento esplicito ad una trinità in Dio, come d’altronde ammette la maggioranza dei biblisti, ma neppure alcuna speculazione “cristologica” in senso tecnico, cioè non c’è alcuna esplicita dottrina sulla persona di Cristo[3]. Ci si chiede, allora, come fu possibile che nel giro di poco più di due secoli il cristianesimo si lacerasse proprio sulle dispute teologiche intorno alla persona di Cristo. È parere abbastanza unanime che una delle cause più importanti di questo mutamento debbano essere cercata nel passaggio dal paradigma[4] giudaico a quello ecumenico-ellenistico (o come dice lo Studer[5] dall’ambiente apocalittico a quello ellenistico) che si è verificato a partire della prima metà del II secolo. Qui non vogliamo certo riprendere le tesi dello Harnack sull’ellenizzazione del cristianesimo[6] che oggi, almeno nella forma in cui vennero esposte, sono da considerare superate, sostituite da una visione molto più articolata rispetto alla rigida equazione tra elaborazione dogmatica e influenza della filosofia greca,[7] comunque fuori discussione che in linea molto generale possiamo affermare con certezza che l’elaborazione dogmatica del cristianesimo è avvenuta in un contesto ellenico e che il pensiero cristiano su Dio, il cosmo e l’uomo venne orientato in modo decisivo dalle questioni poste al cristianesimo dalla filosofia e del pensiero greco.[8] Oggi possiamo dunque dire che il confronto tra la filosofia greca e la fede cristiana fu un confronto dialettico, con reciproche contaminazioni, dove i primi filosofi cristiani usarono il linguaggio e i concetti messi a diposizione dalla loro formazione culturale per innestarvi i contenuti della loro fede ed arrivare a concetti completamente nuovi, al punto che qualcuno ha parlato di “cristianizzazione dell’ellenismo”.[9] A questo rapporto dialettico dobbiamo aggiungere che allo sviluppo del dogma non ha concorso soltanto il confronto con la filosofia greca, ma anche i prestiti paralleli a realtà sociali e politiche comuni tanto ai cristiani che ai greci. L’adesione al monoteismo, ad esempio, era sotto certi aspetti un problema politico, così come era un problema politico anche la degiudaizzazione del messaggio di Gesù operata da un Giustino nel II secolo.[10]

D’altra parte, se lo sviluppo del dogma non può più essere visto semplicisticamente come determinato esclusivamente  dall’influenza della filosofia greca sul cristianesimo, è anche chiaro che non è più neppure possibile accogliere la tesi di un John Henry Newman, che riteneva il dogma implicitamente presente nella rivelazione nelle Sacre Scritture fin dagli albori della Chiesa e dunque vedeva la sua storia come un’ esplicitazione continua, una linea retta, che conduce all’attuale fede e pensiero della Chiesa, e così, come fa notare il teologo Hans Kung,[11] non possiamo neppure accettare quella di Alois Grillmeier quando apologeticamente cerca di fare una distinzione tra un’ellenizzazione buona, ortodossa, ed una cattiva, eretica, per cui Nicea rappresenterebbe paradossalmente una forma di de-ellenizzazione della cristologia patristica. Se infatti analizziamo con attenzione ed obiettività la cristologia (o come qualcuno sostiene le cristologie) del Nuovo Testamento, appare evidente che le affermazioni di Nicea rappresentino un modo del tutto nuovo, affatto non scritturistico, di esprimere e concepire quanto era stato affermato su Gesù Cristo, un modo inevitabilmente legato all’orizzonte concettuale e terminologico del pensiero neoplatonico del IV secolo, che pur con le dovute precisazioni dei teologi cristiani era il solo che poteva concepire un unico essere divino in tre persone. E di certo l’homoousios si scosta definitivamente dal linguaggio del Nuovo Testamento, tanto che lo stesso Atanasio riconosce tranquillamente che le espressioni utilizzate a Nicea “non si trovano in altrettante parole della Scrittura” anche se a suo parere “contengono il senso delle Scritture”.[12] In che misura poi il passaggio dal kerygma al dogma contenga davvero il “senso delle Scritture”, e dunque descriva una continuità, uno sviluppo, della fede del Nuovo Testamento o al contrario rappresenti una cesura rispetto alla cristologia biblica è un problema troppo complesso per essere affrontato nell’ambito di questa breve introduzione,[13] quello che qui ci interessa osservare è che la dottrina della trinità non è un meteorite caduto dal cielo, ma è un evento storico, come ha ben raccontato Rubenstein, segnato dalla grandezza e dalla miseria della riflessione e dell’azione umana, frutto dello sforzo intellettuale di generazioni di teologi, che vi hanno visto una plausibilità legata al loro ambiente culturale, ma anche il risultato di imposizioni imperiali, pressioni politiche e feroci dibattiti che rendono poco credibili certe ricostruzioni strumentali. Sarà quindi utile per il lettore capire il percorso che dal kerygma ha condotto alla crisi ariana descritta in questo saggio. Nel farlo non abbiamo di certo alcuna pretesa di completezza,[14] ci limiteremo piuttosto a mettere in luce le tappe e gli snodi concettuali fondamentali per comprendere la misura dell’influenza della cultura ellenistica sull’evoluzione del dogma trinitario.

In termini molto generali, e come detto semplificando molto il problema, i sistemi di pensiero più influenti nel momento in cui il cristianesimo cominciò ad affacciarsi nel mondo romano erano fondamentalmente la filosofia greca e lo gnosticismo. Lo gnosticismo era ritenuto da Harnack (che insieme ad altri studiosi lo considerava un’eresia interna al cristianesimo) una forma di “ellenizzazione acuta” del cristianesimo, determinata dall’incontro tra la cultura greca e quella cristiana. Secondo altri lo gnosticismo sarebbe un fenomeno filosofico-religioso più antico e trasversale, comunque un tipico prodotto del sincretismo ellenistico, che includeva una grande varietà di tradizioni: lo zoroastrismo, il platonismo, i misteri ed il giudaismo ellenistico. A quanto pare già nel Nuovo Testamento, ad esempio nelle lettere di Giovanni e nelle epistole pastorali, troviamo in qualche misura una polemica contro l’influenze di alcuni insegnamenti gnostici, laddove la piena umanità di Cristo viene contrapposta a coloro che, ritenendo la materia intrinsecamente malvagia, rifiutavano di credere a Cristo “venuto nella carne”.[15] Benché le tesi docetiste[16] venissero ben presto esplicitamente condannata dalla chiesa proto-ortodossa, i cristiani si appropriarono comunque dell’idea di Gesù come di un essere metafisicamente divino, concetto che come vedremo sarà fondamentale per lo sviluppo del dogma. A questo riguardo ebbero una grande influenza le idee di Valentino di Alessandria che fiorirono verso la metà del II secolo e che in un certo senso anticiparono la teologia successiva, adottando alcuni concetti filosofici che poi vennero ripresi per descrivere la relazione tra il Padre ed il Figlio. In particolare i valentiniani credevano possibile la redenzione della propria natura divina grazie ad un redentore celeste proveniente dal pleroma divino identificato con il Cristo proveniente dall’alto. È significativo che, come fa notare Martin Werner,[17] la relazione tra l’essere divino ed il pleroma è descritta con il concetto di homoousia e nel documento valentiniano Il Vangelo di Verità si parla della relazione tra il Padre ed il Figlio in termini analoghi a quelli in seguito utilizzati dai cristiani della grande Chiesa. Sempre secondo Werner “per mezzo di stimoli gnostici la teologia ecclesiastica acquisisce il concetto di generazione e si mette in grado di spiegare il nuovo punto di vista sulla divinità di Cristo in modo da far derivare il divino in Cristo direttamente da Dio, il Padre di tutto”. Tertulliano si approprierà persino del termine greco probolé (emanazione) per indicare la generazione del Figlio e si servirà anche delle stesse immagini utilizzate negli scritti gnostici: i raggi con il sole, il fiume con la sorgente, l’albero con la radice.[18]

Per quanto riguarda i sistemi filosofici, quelli più popolari tra le classi intellettuali, comprese quelle in seno al giudaismo ellenistico, erano il platonismo e lo stoicismo. Gli stoici mettevano al centro di tutto la nozione di logos, il supremo principio razionale chiamato divinità, destino o provvidenza che pervadeva l’universo materiale. L’uomo, secondo gli stoici, è portatore di una scintilla del logos, i “logoi seminali” (logoi spermatikoi) parti del logos supremo e universale. L’anima è il logos dell’uomo e gli stoici fecero un’importante distinzione tra “logos immanente” (logos endiathetos), che è la ragione presente nell’uomo, ed il “logos espresso” (logos prophorikos) che invece era la ragione resa nota per mezzo della parola[19]. Questi concetti verranno utilizzati dai cristiani per articolare la loro teologia in termini filosofici, così come utilizzeranno quelli del medio platonismo, che con la sua tendenza a sottolineare la suprema trascendenza di Dio e lo sforzo di raggiungere nella vita personale la massima somiglianza possibile con Dio, divenne particolarmente attraente per i primi teologi cristiani. In particolare fu il neoplatonismo del III secolo che spinse la trascendenza di Dio al massimo grado.[20] Per il neoplatonico Plotino (205-270) il principio più alto, o hypostasis, è Dio, meglio definito come l’Uno, ed è al di là dell’essere. Esso è la fonte da cui deriva ogni essere e a cui ogni essere si sforza di tornare, da esso emana la seconda hypostasis, l’Intelletto o il Pensiero (Nous) gerarchicamente inferiore all’Uno, da cui viene emanata la terza hypostasis, l’Anima (Psychè) a sua volta inferiore all’Intelletto. Questo concetto di hypostasis, intesa come dimensioni diverse della realtà appartenenti alla stessa sostanza divina, la quale crea ogni cosa per emanazione[21], svolgerà un ruolo decisivo nello sviluppo della dottrina della trinità. La naturale influenza di queste tendenze filosofiche, unita ad una scarsa simpatia per il messianismo giudaico, portarono ben presto i cristiani di origine pagana a reinterpretare la figura di Cristo alla luce della propria tradizione.

Una certa tendenza gnosticizzante orientata a suggerire una preesistenza metafisica di Gesù si incontra già nei cosiddetti “padri apostolici” a partire dal II secolo, e se Clemente romano, come scrisse Ireneo, “aveva ancora la voce degli apostoli nelle orecchie” e non sembra indulgere in alcuna speculazione metafisica su Gesù (Cristo non è mai definito Dio e si preferisce qualificarlo come pais, piuttosto che hyios di Dio) già qualche decennio più tardi lo pseudo-Clemente (verso la metà del secolo) dirà che “bisogna sentire di Gesù Cristo come di Dio” (I, 1) e lo stesso autore dipinge la natura divina di Gesù come Spirito “che si è incarnato” (IX,5). Una simile cristologia dello spirito, ancora poco sviluppata, si ritrova anche nella Lettera di Barnaba, in cui si parla della natura umana di Gesù come del “vaso del suo spirito” (XI, 9). Erma, come Clemente romano, è ancora nel solco della tradizione dottrinale giudaica che rileva l’unicità di Dio e dove è ancora viva la primitiva cristologia angelica,[22] tuttavia anch’egli sembra combinare una sorta di binitarismo e adozionismo, per cui come essere preesistente il Figlio di Dio è identificato con lo Spirito Santo[23] mentre il Salvatore o Signore è innalzato al livello dello Spirito Santo e di Figlio in virtù dei suoi meriti, avendo efficacemente cooperato con lo Spirito preesistente che dimorava in lui. Questa Geistchristologie (cristologia pneumatica) benché ancora inarticolata introduce l’idea di una “doppia natura” di Cristo (benché in termini molti diversi da quelli dei teologi successivi) ma resta comunque legata all’influsso giudaizzante: il Vecchio Testamento conserva il suo valore normativo e viene ribadito che uno solo è Dio e il Padre di tutte le cose. In Ignazio di Antiochia, invece, le cose stanno un po’ diversamente, Gesù infatti è considerato il reale Figlio di Dio in quanto generato da Dio secondo la divinità come da Maria per l’umanità (Efesini 7,2) e sono numerosi i passi in cui viene chiamato con l’epiteto “dio”.[24] È vero che in chiave polemicamente antidocetistica egli insite anche sull’umanità del Cristo, ma le affermazioni della divinità di Gesù diventano più esplicite[25] e le espressioni “Figlio di Dio” e “Figlio dell’uomo” ora sono denominazioni metafisiche per indicare l’origine divina ed umana di Gesù. Questo linguaggio affatto nuovo era strettamente legato alle speculazioni soteriologiche secondo cui la redenzione era possibile solo attraverso un’unione ontologica di umano e divino, ed in questo Ignazio sembra molto più vicino a certe concezioni ellenistiche che non a quelle di Paolo.

L’abitudine di esprimere dottrine e concetti cristiani attraverso il linguaggio della filosofica greca divenne comune con gli Apologeti cristiani del II secolo. Giustino Martire (morto verso il 160) che aveva una ragguardevole preparazione filosofica,[26] ad esempio, descrive Dio come ingenerato (1 Apologia 14,1; 2 Apologia 6,1), senza nome (1 Apologia 10,1; 61,11; 2 Apologia 6,1), ineffabile (1 Apologia 61,11) e così via. Espressioni simili, mutuate dalla concezione ellenistica di Dio, si incontrano anche in Atenagora di Atene. Questo non deve sorprendere, perché la cultura classica godeva di un prestigio immenso e non poteva non influenzare i cristiani che provenivano dalle élite cittadine, che pur professando la nuova fede non rinunciavano al modo di ragionare e di esprimersi che avevano appreso a scuola, soprattutto quando erano chiamati a dimostrare le proprie ragioni nell’ambito della polemica anticristiana dell’ambiente pagano. Così pur insegnando le dottrine cristiane non erano in grado di liberarsi da ciò che avevano appreso, “soprattutto non riuscivano a modificare lo strato culturale più profondo, più difficile da controllare in quanto radicato nel linguaggio usato per descrivere e analizzare la realtà”[27]. In questo modo gli apologeti cristiani cercarono di spiegare la relazione tra Dio e Cristo in base sia alle concezioni stoiche che a quelle del cosiddetto platonismo medio, e il concetto di logos da uno dei predicati di Cristo, come in Giovanni, ora diventava il predicato di Cristo per eccellenza, spostando il baricentro cristologico in direzione della preesistenza precosmica del Figlio di Dio e dunque sui rapporti tra il Logos premondano ed il Dio Padre. Ad esempio essi si richiamano alla distinzione tecnica di logos, o Principio Razionale, fatta dagli stoici, distinguendo tra la Parola, o il logos, immanente (logos endiathetos) e la Parola pronunziata o espressa (logos prophetikos). Con questa distinzione in mente essi distinguono due stadi di esistenza del Logos, in un primo stadio esso risiedeva in Dio (logos immanente) e dopo come una persona distinta, generata (ma non creata) da Dio (il logos espresso). Teofilo di Antiochia (verso il 180) scrive che “Dio aveva suo verbo insito nelle proprie viscere, lo generò insieme con la sua sapienza (quasi) emettendolo dai precordi avanti tutte le cose” (Ad Autolico, II,10).[28] Gli apologeti erano così sempre meno interessati al Cristo dei vangeli e sempre più al Logos, e questi concetti permisero loro di definire con più precisione la divinità di Cristo aprendo così la strada alla cristologia del “Verbo-carne”. Melitone di Sardi significativamente dichiara che Gesù è “per natura Dio e uomo”[29] affermandone con vigore la preesistenza e la completa divinità e se lo scritto di cui parliamo è autentico,[30] arriva a parlare delle “sue due sostanze” (tas duo autou ousias) secondo una formula che dalla filosofia è passata alla teologia gnostica e, quindi, a quella dei teologi greci, sia eretici che ortodossi, per essere infine canonizzata dal concilio di Calcedonia. Insomma, i teologi cristiani per spiegare la loro concezione di Dio e di Gesù, logos divenuto carne, hanno adottato i modelli forniti dalla filosofia greca, talvolta filtrata da Filone, secondo una logica binitaria di Dio che, benché andasse oltre ciò che Gesù stesso e le comunità giudeocristiane intendevano con Dio e Figlio di Dio, aveva il vantaggio di essere uno sfondo concettuale plausibile negli ambienti intellettuali del mondo ellenistico conservando allo stesso tempo l’unicità di Dio e la divinità di Cristo, anche se inevitabilmente queste speculazioni finiranno per dare origine ad una serie di modelli cristologici diversi ed in polemica tra di loro fino ed oltre il IV secolo.

Quello che rispetto a queste speculazioni può sorprendere è che comunque fino al II secolo i filosofi cristiani sembrano sostanzialmente essere disinteressati a definire una concezione trinitaria di Dio, anzi, sembrano ignorarla completamente. È vero che talvolta, tanto nel Nuovo Testamento che negli scritti dei padri apostolici, si incontrano formule triadiche, ma in nessun caso sembrano esprimere l’idea di una trinità nell’unità. Il primo teologo cristiano che in modo ancora disarticolato e confuso introduce l’idea di trinità è Atenagora di Atene, legandolo al modello platonico di logos e che vede nel concetto di origine pagana di “potenza” (dynamis) l’elemento unificatore delle triade divina.[31] Questo atteggiamento concordista con la filosofia greca è comune anche a Giustino, che fa appello al Timeo per difendere la triade cristiana.[32] Per quanto riguarda l’Occidente latino è Tertulliano il primo a parlare di trinitas. In reazione al modalismo monarchico egli argomenta che se la monarchia è il governo di uno solo questi può comunque avere un figlio ed infatti il Figlio di Dio è della stessa sostanza (substantia) del Padre, in quanto da lui proferito o generato. In questo modo Tertulliano sostiene che Dio è una trinitas[33] di personae (per Tertulliano persona probabilmente significava “personaggio, ruolo, parte drammatica” come il ruolo che l’avvocato assumeva in un processo al posto di colui che rappresentava) ciò vale a dire che l’unica sostanza divina avrebbe tre figure distinte tra di loro, che fuoriescono da essa, per svolgere una funzione ben precisa nella creazione e redenzione del mondo (trinità economica): il Padre nell’Antico Testamento, il Figlio nel Nuovo e lo Spirito dalla sua rivelazione. La generazione è precedente al “momento” della creazione ed il Padre rimane completamente trascendente e “maggiore” del Figlio, che non si è trasformato, ma si è solo rivestito della carne.

Rispetto a tutte le complicazioni e le difficoltà che emergono dal definire il rapporto di tre persone in Dio sarebbe interessante capire come mai i cristiani del III secolo, per di più di fronte all’assenza di specifiche affermazioni trinitarie, tanto nel Nuovo Testamento che nella tradizione sub-apostolica, abbiamo cominciato a sviluppare il concetto di una trinità intradivina. Le ragioni possono essere molteplici, certamente il numero tre esercitava un innegabile fascino che emanava, per esempio, dal pitagorismo dove simboleggiava la totalità, una molteplicità in un’unità chiusa, così come potevano attrarre le triadi di divinità diffuse non solo nell’antica Babilonia o in Egitto, ma soprattutto in ambito ellenistico a Delfi, nel culto di Dioniso, nella religione di Asclepio, nel culto imperiale o nelle triadi metafisiche della gnosi o nel neoplatonismo (l’Uno – l’Intelletto – l’Anima). Quello che però sembra decisivo rispetto al successo di questo concetto e la sua successiva adozione da parte dei teologi cristiani è che “la scienza filosofica di allora riteneva necessarie, per la sua impronta neoplatonica, tre ipostasi in Dio”[34] e da questo punto di vista risulterà fondamentale il contributo fornito da Origene. Egli, come Clemente Alessandrino, concepiva la trinità in termini gerarchici, proprio come nella triade neoplatonica, ma benché il Figlio e lo Spirito siano subordinati al Padre egli concepisce la trinità non più in termini economici ma ontologici, cioè come l’eterno modo di essere di Dio. Benché non arrivi a concettualizzare con rigore questo concetto egli sostiene che le tre ipostasi, a differenza di tutti gli altri esseri, sono immutabilmente buone e, riprendendo l’idea platonica del mondo, anche eterne in quanto esseri spirituali contrapposti a quelli materiali, per loro stessa natura caduchi. A differenza degli apologeti e di Tertulliano, Origene rifiuta i due stadi di esistenza dal Logos ma piuttosto afferma che questi sia generato come Figlio dal Padre, ma poiché, come tutto cioè che è spirituale, il Logos deve essere eterno allora se ne deduce che tale generazione non può essere un evento avvenuto nel tempo ma fuori dal tempo, introducendo esplicitamente il concetto di una generazione eterna e continua del Figlio.[35] Il concetto stesso di generazione divenne molto importante per i cristiani, perché attraverso gli stimoli gnostici permise alla teologia ecclesiastica di far derivare la divinità di Cristo direttamente da Dio e, significativamente, tanto Origene che Clemente Alessandrino utilizzeranno il concetto valentiniano di homoousia per spiegare la relazione tra il Padre ed il Figlio. Martin Werner, che nel trionfo di questa terminologia di origine gnostica vedeva l’inevitabile e infruttuosa oscillazione tra l’ereditato politeismo e il politeismo pagano a cui si era sottoposta la Chiesa abbandonando l’angelocristologia e surrogandola con il dogma ellenistico della divinità di Cristo, scrive: “Ireneo, da parte sua, considerava solo in maniera ipotetica il concetto gnostico di homoousia, non volendo compromettersi con un concetto eretico. Tertulliano invece assimila con tutta serietà il concetto di “unica sostanza”, ma ancora evita di riprodurre con il latino consubstantialis il corrispondente termine gnostico homoousios. Tale cautela cessa in Clemente Alessandrino e Origene. Essi si servono del termine homoousios per designare la relazione del Figlio-Logos con Dio Padre, e certamente adoperano il termine in senso gnostico”.[36]
Il concetto verrà in seguito canonizzato al concilio di Nicea del 325, ed in che modo i nostri lettori potranno vederlo nel racconto di Rubenstein. Non si può certo negare la centralità che le decisioni di quel concilio ebbero rispetto al successivo sviluppo del dogma, perché solo con il credo niceno verrà affermata l’incondizionata divinità del Figlio e la sua uguaglianza con il Padre, mentre si deve osservare che prima di Nicea era il subordinazionismo a rappresentare la norma. Giustino Martire ad esempio poteva tranquillamente dire di venerare e amare il Logos “dopo Dio”[37] oppure dire che il Figlio del vero Dio occupa il “secondo posto”[38] e Origene poteva rifiutarsi di pregare il Cristo.[39] Queste posizioni sono facilmente comprensibili se consideriamo lo sfondo delle dottrine medioplatoniche sulla trascendenza di Dio, che richiedevano l’intervento mediatore del Logos. Così il credo niceno non prestava che scarsa attenzione alla trinità in sé, ma mirava soprattutto ad escludere ogni sospetto di subordinazionismo tra Padre e Figlio, riavvicinandosi in parte al sabellianismo. Solo più tardi, al concilio di Costantinopoli del 381, verrà riconosciuta ufficialmente anche l’homoousia dello Spirito.
Abbiamo così ripercorso molto sommariamente alcune delle tappe che da Gerusalemme, dove si formò la prima chiesa cristiana, portarono a Nicea. In questo percorso è illuminante osservare come progressivamente sia diventato sempre più essenziale l’uso massiccio della filosofica greca e di alcuni concetti gnostici, al punto che innegabilmente se la pietra d’angolo dell’edificio rimane il Cristo, i mattoni per costruirlo furono comunque ricavati da costruzioni greche. Non ci sorprenderà dunque la confessione di Agostino di Ippona, che benché allevato come cristiano ammetterà di essere stato spinto a cercare Dio solo dopo “la lettura delle opere dei filosofi platonici”[40] che lo convinsero della letterale deità di Gesù. Ma qui usciamo delle finalità di questa breve introduzione, il cui scopo è solo sottolineare come la testimonianza dell’antichità, sia scritturale che patristica, sul dogma trinitario non è così univoca e lineare come in seguito Eusebio[41] vorrebbe far credere, anzi, dimostra come questo dogma si sia sviluppato con lentezza, a volte contraddittoriamente, e non sempre limitandosi a preservare l’insegnamento apostolico, ma in congiunzione con concetti filosofici che appartenevano al platonismo e allo gnosticismo dell’epoca. È chiaro che ogni sistema speculativo crea una serie di nuovi interrogativi che al loro volta generano altre domande, così la coesistenza per molti decenni di speculazioni e modelli cristologici diversi, portarono inevitabilmente alla grande controversia ariana.

Stefano Pizzorni

 

[1] Rubenstein si serve soprattutto della monumentale opera di R.P.C. Hanson, The Search for  Christian Doctrine of God, T. and T. Clark, Edimburgh 1988 oltre che del classico Arius: Heresy and Tradition dell’arcivescovo anglicano Rowan Williams, Longman and Todd,  London 1987.

[2] Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1975.

[3] Helmut Fischer, I cristiani hanno un solo Dio o tre? La Trinità: nascita e senso di una dottrina cristiana, Claudiana, Torino 2010, p. 56.

[4] Per paradigma intendiamo una “costellazione di convinzioni, valori, comportamenti, ecc., che vengono condivisi dai membri di una determinata comunità” (Thomas S. Kuhn).

[5] Dizionario Patristico di Antichità Cristiane, Marietti, Casale Monferato 1983, p. 3513.

[6] Adolf  von Harnack nella sua Storia del dogma sosteneva che “Il dogma, nella sua concezione e nel suo sviluppo, è una costruzione dello spirito greco sul terreno del Vangelo… […] Gli strumenti concettuali mediante i quali nell’antichità si tentò di rendere comprensibile il Vangelo, si sono fusi con il suo contenuto assurgendo a dogmi” dando luogo a quella che lui riteneva una “degradazione” del kerygma originario.

[7] Ci riferiamo, tanto per intenderci, agli studi di Jean Danielou.

[8] Sui rapporti  tra ellenismo e cristianesimo è possibile trovare una breve sintesi alla voce Ellenismo e cristianesimo di Alain Le Boulluec in Il sapere greco, Dizionario critico a cura di Jacques Brunshwig e Geoffrey E.R. Lloyd, Volume II, Einaudi, Torino 2005, pp. 430-444 oppure a Ellenismo e cristianesimo di Jean Pépin, in Storia della filosofia a cura di François Châtelet, volume II, Rizzoli, Milano 1976, pp. 7-32.

[9] La definizione è stata riproposta in un recente saggio sul pensiero di Clemente Alessandrino da Claudio Micaelli, La cristianizzazione dell’ellenismo, Morcelliana, Brescia 2005.

[10] Da questo punto di vista sono interessanti le osservazioni di Mauro Pesce in Da Gesù al cristianesimo, Morcelliana, Brescia 2011, pp.199-208.

[11] Hans Kung, Cristianesimo. Essenza e storia, Rizzoli, Milano 1997, p. 189.

[12] Lettere sui decreti del concilio di Nicea, 5,18-21.

[13] Nel corso degli ultimi decenni le due tesi sono state discusse da un gran numero di studiosi, anche non liberali; a solo titolo di esempio tra i sostenitori della discontinuità il lettore potrà trovare interessanti le riflessioni del teologo tubinghese Karl-Josef Kuschel in Generato prima di tutti i secoli? La controversia sull’origine di Cristo, Queriniana, Brescia 1996 che vede le cristologie bibliche sia “dal basso” che “dall’alto” su uno sfondo chiaramente ebraico. La tesi opposta è difesa, ad esempio, da Raniero Cantalamessa, Dal Kerygma al dogma. Studi sulla cristologia dei Padri, Vita e Pensiero, Milano 2006 dove si sostiene che già nella cristologia del Nuovo Testamento vi sia una tendenza all’ontologizzazione che si pone in continuità, attraverso un processo costante e rettilineo, con la teologia dei Padri e la cristologia di Nicea. Per una valutazione complessiva sul rapporto tra la cristologia dai suoi inizi biblici fino alle formulazioni dottrinali di Nicea si veda La storia della cristologia primitiva. Gli inizi biblici e la formulazione di Nicea, a cura di Bernhard Welte, Paideia, Brescia 1986.

[14] Il lettore interessato ad un sintetico riepilogo storico potrà trovare utile il testo di Franz Dünzl, Breve storia del dogma trinitario, Queriniana, Brescia 2007. Per lo sviluppo della dottrina invece c’è il classico testo di John N.D. Kelly, Il pensiero cristiano delle origini, EDB, Bologna 1972.

[15] 1 Giovanni 4,2

[16] I doceti (dal greco dokein, sembrare) credevano che Gesù Cristo avesse un corpo puramente celeste e solo apparentemente umano, pertanto che la sua morte e sofferenza furono solo apparenti, per indurre in errore i non credenti.

[17] Martin Werner, Le origini del dogma cristiano, Rubettino, Catanzaro 1997, p. 263.

[18] Contro Prassea 8,5

[19] John N.D. Kelly, Il pensiero cristiano delle origini, p. 23.

[20] Ibidem, p. 25.

[21] “Si potrebbe dire che, nei Neoplatonici, ipostasi indica quella particolare concezione della sostanza inserita nella dialettica della processione. Meglio ancora potremmo dire che l’ipostasi è una sostanza che deriva da un’altra sostanza, rispetto alla quale è sempre inferiore e tuttavia è essa stessa sostanza a pieno titolo e capace, a sua volta di generare altre sostanze, secondo la legge della processione” in Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana, Vol. IX, Bompiani, Milano 2004, p. 215.

[22] Sull’angelocristologia nella dottrina cristiana primitiva vedi Martin Werner, Le Origini del Dogma Cristiano, p. 143.

[23] Similitudini, 9, 1, 1.

[24] Secondo Larry W. Hurtado (Signore Gesù Cristo, Paideia, Brescia 2007, p. 631) la propensione di Ignazio a definire Gesù theos, oltre a testimoniare l’idea che per Ignazio Gesù era autenticamente divino, potrebbe essere legata all’uso di questo termine come epiteto onorifico per l’imperatore romano soprattutto al tempo dei Flavi e quindi sottolineare polemicamente il rifiuto di Ignazio di onorare l’imperatore come divino, riservando tali formulazioni devozionali a Gesù e dimostrando che per lui l’unico essere umano a cui ci si poteva legittimamente rivolgere come theos era Gesù e non l’imperatore.

[25] Efesini 1,1; 7,2; 18,2; 19,3; Romani saluti; 3,3; Smirnesi 1,1; a Policarpo 8,3.

[26] Vedi Giuseppe Girgenti, Giustino Martire. Il primo cristiano platonico, Vita e Pensiero, Milano 1995.

[27] Ewa Wipszycka, Storia della Chiesa nella tarda antichità, Bruno Mondadori, Milano 2000, p. 168.

[28] Traduzione di Salvatore Frasca, Teofilo. I tre libri ad Autolico, SEI, Torino 1938. Vedi anche II, 22.

[29] Sulla Pasqua, 8.

[30] Sull’incarnazione di Cristo, 3, fram. 6, anche se alcuni autori (come Kelly e Grillmeier) ne hanno messo in dubbio l’autenticità.

[31] Già in Filone le “Potenze” sono considerate manifestazioni dell’attività di Dio in cui sono distinguibili tre livelli.

[32] 1 Apologia, 60.

[33] Contro Prassea, 9.

[34] Hans Kung, Cristianesimo. Essenza e Storia, Rizzoli, Milano 1997, p. 182.

[35] I princìpi, I,2,2.

[36] Martin Werner, Le Origini del Dogma Cristiano, p. 298.

[37] 2 Apologia, 13, 4.

[38] 1 Apologia, 13,3.

[39] Trattato sulla preghiera, 15,1-2.

[40] Le confessioni, 7,20.

[41] Storia della Chiesa, 5,28.